Ierofanie e ripetizione

Mircea Eliade, Lo spazio sacro: tempio, palazzo, “centro del mondo”, 1949
Ierofanie e ripetizione
Ogni cratofonia o ierofania, indistintamente, trasfigura il suo teatro: da spazio profano, quale era prima, quel luogo è promosso a spazio sacro. Così, per il Canaco della Nuova Caledonia, «nella boscaglia innumerevoli rocce, pietre forate, hanno un senso speciale. Un certo avvallamento è favorevole alla ricerca della pioggia, un altro è abitato da totem; una data località è infestata dallo spirito vendicatore di un ammazzato. L’intero paesaggio è animato in questo modo, i suoi minimi particolari hanno un significato, la natura è carica di storia umana» [Leenhardt]. Più esattamente si potrebbe dire che, a opera delle cratofanie e ierofanie, la natura subisce una trasfigurazione e ne esce carica di miti. Partendo dalle osservazioni di A. R. Radcliffe-Brown e di A. P. Elkin, Lévy-Bruhl ha posto felicemente in luce la struttura ierofanica degli spazi sacri: «Per quegli indigeni la località sacra non si presenta mai isolatamente allo spirito; fa sempre parte di un complesso nel quale entrano con essa le specie animali e vegetali che vi abbondano in certe stagioni, gli eroi mitici che in quel luogo hanno vissuto, errato, creato, e che spesso si sono incorporati al suolo, le cerimonie che vi sono state celebrate periodicamente, e infine le emozioni suscitate da questi complessi» [Lévy-Bruhl].
L’elemento capitale di questo complesso secondo Radcliffe-Brown, è “il centro locale totemico” e nella maggior parte dei casi si constata un legame diretto, una “partecipazione”, per usare la parola di Lévy-Bruhl, fra i centri totemici e certe figure mitiche vissute all’origine dei tempi, che in quel periodo crearono centri totemici. Appunto in quegli spazi ierofanici si operarono le rivelazioni primordiali; ivi l’uomo fu iniziato al modo di alimentarsi, di garantire la continuità delle sue riserve alimentari. Quindi tutti i rituali alimentari celebrati entro i confini della zona sacra, del centro totemico, sono soltanto l’imitazione e la riproduzione dei gesti compiuti, “in illo tempore”, dagli esseri mitici. «In questo modo gli eroi dei tempi passati (del periodo mitico, “bugari”) facevano uscire dalle loro tane i bandicoot, gli opossum e le api» [Elkin].
In realtà la nozione di spazio sacro implica l’idea della ripetizione della ierofania primordiale che ha consacrato quello spazio, trasfigurandolo, singolarizzandolo, in breve isolandolo dallo spazio profano circostante. Il capitolo successivo mostrerà come un’analoga idea di ripetizione sostiene la nozione di tempo sacro, e fonda tanto gli innumerevoli sistemi rituali quanto, in generale, le speranze che l’uomo religioso nutre per la propria salvazione personale. Uno spazio sacro trae la propria validità dalla permanenza della ierofania che una volta l’ha consacrato. Ecco perché una certa tribù della Bolivia, ogni volta che sente il bisogno di rinnovare la sua energia e la sua vitalità, torna al luogo che ritiene culla dei suoi antenati [Elkin]. La ierofania, dunque, non ha avuto soltanto l’effetto di santificare una data frazione dello spazio profano omogeneo, ma assicura anche per l’avvenire il perdurare di questa sacralità. Là, in quella zona, la ierofania si ripete. Il luogo si trasforma così in una fonte inesauribile di forze e di sacralità, che concede all’uomo, all’unica condizione di penetrarvi, la partecipazione a quella forza e la comunione con quella sacralità. Questa intuizione elementare del luogo, diventando per mezzo della ierofania un “centro” permanente di sacralità, comanda e spiega tutto un insieme di sistemi, spesso complicati e intricati. Ma gli spazi sacri, per vari e diversamente elaborati che siano, hanno tutti un tratto comune: c’è sempre una zona ben definita che rende possibile (sotto forme del resto svariatissime) la comunione con la sacralità.
È la continuità delle ierofanie che spiega la perennità degli spazi consacrati. Seguitando a curare i loro luoghi segreti tradizionali, gli Australiani non pensano alla pressione di interessi economici, dato che, come nota Elkin, una volta entrati al servizio dei bianchi, gli indigeni ne dipendono per l’alimentazione e per tutta la loro vita economica [Elkin]. Essi invece si recano i quei luoghi per ricercare la continuità della loro solidarietà mistica col territorio e con gli antenati, fondatori della civiltà del clan. La necessità sentita dagli Australiani di salvare il loro contatto con gli spazi ierofanici è essenzialmente religiosa: il bisogno di rimanere in diretta comunicazione con un “centro” produttore di sacralità. Perciò i centri molto difficilmente si lasciano spogliare del loro prestigio e passano, come un retaggio, da una popolazione all’altra, da una religione alla religione successiva. Le rocce, le sorgenti, le grotte, i boschi venerati nel corso della protostoria continuano, sotto forme variabili, a essere considerati sacri dalle odierne popolazioni cristiane. Un osservatore superficiale rischia di prendere per “superstizione” questo aspetto della religiosità popolare e di vedervi la prova che ogni vita religiosa collettiva è costituita, in buona parte, da eredità della preistoria. In realtà, la persistenza dei luoghi sacri dimostra l’autonomia delle ierofanie; il sacro si manifesta secondo le leggi della dialettica che gli è propria, e tale manifestazione si impone all’uomo DALL’ESTERNO. Supponendo che la “scelta” dei luoghi sacri sia lasciata agli uomini, si rende inesplicabile la continuità degli spazi sacri.